Martin Heidegger ve svém pokračování na cestě fenomenologie udělal jednu zcela zásadní věc, která má důležité důsledky pro teorii představivosti. Pojal totiž bytí jako naprosté transcendens, ale ne ve smyslu řecko-platónském či scholastickém, ale ve smyslu temporálním.[2] Nasměroval tedy bytí do budoucna a jako jeho existenciální smysl mu uložil starost[3]. Proto i tendujeme k předjímání budoucnosti a takové předjímání musí nutně (ať už vědomě či nikoli) doprovázet i naše imaginace. ,,Představivost se potom jeví jako základní dimenze či aspekt vlastní lidskému vnímání a vědomému jednání. Chápeme ji jako součást samotné struktury vědomí.“[4] Ale nejen to, chápeme ji i jako součást naší lidské skutečnosti. Problematické toto začíná být v okamžiku, kdy se tato skutečnost neshoduje s tím, co existuje ve vnějším světě. Od dob Aristotelových jsme se totiž naučili pravdivost posuzovat na základě korespondenční teorie pravdy, která předpokládá dva světy – vnější a vnitřní, a ty se musí shodovat, protože jinak se dostáváme do oblasti patologie či abnormality. Vyvstává pak ale otázka, zda-li naše vnímání ve smyslu prožitku může být falešné?[5] Toto je dosti klíčové pro psychoterapeutickou práci, neboť snažíme-li se pochopit význam pacientových představ, budeme tím spíše schopni pochopit jejich skutečné významy a širší aspekty pacientova života. Klíčové je to i pro mou práci, tedy - v obecné rovině pochopení významu patologie imaginace, přičemž ale opomíjím genetické předpoklady a zaměřuji se na sociální vazby a vztahy.
Vidění je víra
Jevy jsou, jak už jsme naznačili výše, rozděleny na ty, které se shodují s vnějším skutečností a na ty, které nikoliv. Epistemologicky nám ale chybí jistota, zda jsme schopni zařadit jevy správně. „[…] můžeme-li, aniž o tom víme, ztratit všechny opěrné body, nikdy si nejsme jisti, že jsme nějaké takové opěrné body měli, i když jsme se domnívali, že je máme. Můžeme-li se, aniž bychom o tom věděli, stáhnout ze světa vnímání, pak nám nic nedokazuje, že jsme v něm kdy byli anebo že byl utkán z jiné látky než sen,“[6] říká Merleau-Ponty. Svět ale existuje, jen jeho záruky musíme hledat v širším kontextu, než který nabízí samotná percepce. Reálné je, dle Merleau-Pontyho, sklon, svolení k víře. Co se ale stane, zhroutí-li se tato perceptivní víra? Nejspíš ztratíme smysl pro realitu a následkem bude naše duševní nepohoda vedoucí až k patologii.
Lidská zkušenost, jak ji chápe klasická fenomenologie, neodkazuje mimo sebe, je jakousi rovinou. Proti tomu se Merleau-Ponty ohrazuje a zkušenosti přičítá sebepřesah. „Zakoušení je tedy v metaforické představě jakýsi proces nezastavitelného vytékání ven, vykračování do prostoru, který není obydlen zkušeností.“[7] Je tedy zjevné, že jeho pojetí intencionality je neustále v pohybu, zakládá novou zkušenost, která se nikdy nemůže vrátit do výchozího bodu, neboť tu původní bude již vždy něčím přečnívat.
A právě lidská zkušenost je to, co má konstitutivní charakter pro naše bytí. Pokud nás tato zkušenost vede k nejistotě, nesouladu s vnějškem, důsledkem může být patologické projektování naprosté jistoty. Tato situace pak vede ke ztrátě pocitu vlastní identity, což v konečném důsledku vede i k neschopnosti rozlišovat mezi sebou a objektivní realitou.[8] „Například systém paranoidních bludů je preferován před nejistotou, která vyplývá z toho, že nejsme schopni absolutně vlastnit myšlenky druhých. Perzekuční bludy jako všechny bludy zamezují nejednoznačnosti v samém jádru mezilidských vztahů, a život paranoidní osoby se tak stává snesitelnější. Pro takové nešťastníky je tento jednoznačný ohrožující svět bezpečnější nežli otevřenost společenského světa – který je světem zranitelnosti a důvěry.“[9]
Patologie imaginace pak nemusíme chápat jen jako něco čistě negativního, ale i jako jakýsi obranný, kompenzační či autoregulační mechanismus před vnějším světem, který jedinci pomáhá zvládnout všepohlcující úzkost. „Zkušenost s celou řadou schizofrenních případů nás podporuje v názoru, že za obtížných stressových nebo deprivačních okolností mohou alespoň po určitou dobu udržovat psychickou činnost člověka v rovnováze i snové konstrukce nebo fantazijní realizace potřeb, že mohou ochraňovat osobnost před dalším rozpadem nebo i sebevraždou v důsledku mnohdy nesnesitelného psychického „hladu“.“[10]
Nutnost dimenze budoucnosti
Jak už jsme naznačili na začátku, když jsme připomenuli Heideggerovo pojetí bytí, nutnost dimenze budoucnosti je podmínkou pro možnost normálního žití. Tam, kde tato podmínka chybí, chybí i prožitek možnosti, „[…]který žene člověka k činnosti a sebeztvárňování.“[11] Eva Syřišťová vymezuje i další podmínky, které jsou neméně důležité a de facto se od nutnosti dimenze budoucnosti odvíjejí:
1. zkušenost alespoň jednoho zcela spolehlivého mezilidského vztahu (nebo lépe vztahů), zbaveného pocitu strachu, nejistoty, nedůvěry a neřešitelných rozporů. (Pocit bezpečí a jistoty v sociálních vztazích.)
2. zkušenost lidské blízkosti (rezonance, pozitivního vzoru), závislosti, která individuum nezbavuje svobody, samostatnosti a možnosti sebeuskutečnění v sociální interakci (Odstranění pocitu sociální izolace a nesvobody.)
3. možnost sociálního uplatnění odpovídající potencialitám osobnosti. [12]
Ve svých knihách popisuje Eva Syřišťová výpovědi svých pacientů, ze kterých je jasné, že v jejich životě selhalo to opravdu důležité:
„Ztratil jsem možnost smysluplné řeči se vším lidským. Tehdy se chod mých dnů zlomil. Pochopil jsem svou podstatnou vázanost na druhého člověka. Pokud člověk nemá, nebo ztratí své spojenectví s druhým, nemá žádné místo ve světě, jeho kroky ztratí směr. Byl jsem stržen lavinou nepředstavitelné úzkosti. Nemohl jsem se ničeho zachytit. Pocítil jsem bezprostřední blízkost vlastního zániku. Nebylo kam jít, protože nic už k ničemu nebylo. Přestal jsem být. Byla jen závrať a současně nehybnost, ztrnutí. Byl jsem pohlcen vším a zároveň od všeho oddělen.“[13]
,,Nikde není pevný bod. Život je jako film, který běží ohromnou rychlostí. Nelze nic zachytit, protože nic se nemůže stát reálným. Nemám žádný opěrný bod, žádný cíl. Každý si se mnou může dělat, co chce. Jsem vydána napospas nejrozmanitějším sugescím. Chodím jako ve snu. Někdy mám dojem, jako bych nebyla při plném vědomí. Ale přitom vím, že to vědomí neztratím. Bojím se s druhými stýkat, abych se v nich nerozpustila jako kostka cukru. Jsem vydána všem jako hadr ve větru. Úplně se ztrácím mezi lidmi. I v rozmluvě s druhými cítím to jejich duševní kanibalství. Někdy ohmatávám věci, abych se přesvědčila, jestli existují. Nevím, jestli jsem to já, nebo někdo jiný…“[14]
Pro psychoterapii tedy zůstává otázkou, jak pacientovi, u kterého selhalo to základní a nadvládu získala pochybnost, která pochybuje o to nejzákladnějším v nás i kolem nás, pomoci.
Disekvilibrium nejen jako deficience
V oblasti patologie je kromě korespondenční teorie pravdy problémem ještě jedna věc. Náš medicínský pohled na nemoc vychází z ideálu zdraví. Na nemoc se pak díváme jako na jakousi nadindividuální normu, která ale opomíjí, že na nemoc se dá dívat i jako na „zvláštní způsob individuální existence“[15]. Nemoc samozřejmě člověka připravuje o některé možnosti lidské existence, ale zároveň mu nabízí nové možnosti. V nemoci dochází k ochabnutí intencionálního oblouku, „který v sobě zahrnuje naši minulost, přítomnost a budoucnost, naše postavení ve světě, včetně naší tělesné, ideologické a morální situace.“[16] Toto je pro naše dosavadní ekvilibrium nejen riziko, ale možnost ho opustit ve prospěch něčeho nového.
A tak dostane-li se pacient do situace, ze které je donucen uprchnout do imaginárního světa, který je pro něj bezpečnější, ačkoliv se to může jevit sebevíc bizarně, měla by se psychoterapie ptát, nakolik je správné a vhodné mu jeho svět rozbíjet. „Je to vhodné potud, pokud tím nemocný netrpí víc než svými iluzemi a bludy, a potud, pokud mu znemožňují existovat ve společnosti. Zpočátku musíme respektovat pacientovu hlubokou úzkost z reality, kterou považuje za nepřátelskou, ohrožující a cizí, jeho únik do autistické slonové věže, kde se chce zachránit. Nelze rozbíjet nemocnému jeho imaginární svět, dokud mu není zaň co nabídnout ve skutečnosti.“[17] Není ani možné s tímto světem bojovat realistickými a konvenčními prostředky jednání, pacientovu aktivitu je třeba probouzet nejprve skrze imaginární úroveň, která nám později třeba i dovolí pracovat s tou reálnou. Není – li možné vyvrátit zcela pacientův imaginární svět, pak je důležité, aby proti svým halucinacím či bludům zůstal imunní, přestaly mít afektivní náboj a nezasahovaly tak do jeho života svou původní účinností a on v něm mohl nastolit nové ekvilibrium.
Toto je samozřejmě velmi obecné, což nutně vychází z faktu, že každý člověk má své originální bytí a není možné ani žádoucí, aby se na něj dala uplatnit nějaká normativní strategie. Co ale možné je, a to jsem se pokoušela ve své práci ukázat, je to, že v psychoterapii není vhodné přistupovat k pacientově vnímání ve smyslu prožitků jako k něčemu, co neshoduje-li se s vnějškem je i nutně falešné. Je potřeba vidět lépe než jak nám nastolila moderní věda a filosofie od dob Descartových.
Literatura:
Filosofický časopis. 2010, 58, 1.
Heidegger, Martin. Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH, 2008.
Kružík, Josef, Novotný, Jaroslav (ed.). Nietzsche a člověk : Kořeny filosofické antropologie v myšlení Friedricha Nietzscheho. Praha : Univerzita Karlova - Fakulta humanitních studií, 2005.
Phillips, James, Morley, James (ed.). Imaginace a její patologie. Praha: Triton, 2006.
Merleau-Ponty, M. Viditelné a neviditelné, Praha: 1998.
Syřišťová, Eva. Imaginární svět. Praha : Mladá fronta, 1974.
Syřišťová, Eva. Normalita osobnosti. Praha: Avicenum, zdravotnické nakladatelství, n.p., 1972.
Syřišťová, Eva. Puklý čas. Brno: Bollingenská věž, 1996.
[1] Syřišťová, Eva. Puklý čas. Brno: Bollingenská věž, 1996. s. 62.
[2] Heidegger, Martin. Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH, 2008. s. 55.
[3] Ibid. s. 59.
[4] Hersch, Edwin L. Představivost a její patologie: Oblast neskutečného nebo základní dimenze lidské skutečnosti. In: Phillips, James, Morley, James (ed.). Imaginace a její patologie. Praha: Triton, 2006. s. 57.
[5] Ibid. s. 54.
[6] Merleau-Ponty, M. Viditelné a neviditelné, Praha: 1998, s.16.
[7] Koubová, Alice. Sen, tělo a duch : Topologie zkušenosti. Filosofický časopis. 2010, 58, 1, s. 37.
[8] Syřišťová, Eva. Normalita z psychologického a psychopatologického hlediska. In: Syřišťová, Eva a kol. Normalita osobnosti. Praha: Avicenum, zdravotnické nakladatelství, n.p., 1972. s. 60.
[9] Morley, James. Struktura skutečnosti: Imaginace a psychopatologie z pohledu Merleau-Pontyho. In: Phillips, James, Morley, James (ed.). Imaginace a její patologie. Praha: Triton, 2006. s. 115-116.
[10] Syřišťová, Eva. Imaginární svět. Praha : Mladá fronta, 1974. s. 86.
[11] Syřišťová, Eva. Normalita z psychologického a psychopatologického hlediska. In: Syřišťová, Eva a kol. Normalita osobnosti. Praha: Avicenum, zdravotnické nakladatelství, n.p., 1972. s. 76.
[12] Ibid. s. 93.
[13] Syřišťová, Eva. Puklý čas. Brno: Bollingenská věž, 1996. s. 54.
[14] Syřišťová, Eva. Imaginární svět. Praha : Mladá fronta, 1974. s. 67.
[15] KOUBA, Petr. K Nietzscheovu pojetí zdraví a nemoci. In: Nietzsche a člověk : Kořeny filosofické antropologie v myšlení Friedricha Nietzscheho. Praha : Univerzita Karlova - Fakulta humanitních studií, 2005. s. 153.
[16] KOUBA, Petr. K Nietzscheovu pojetí zdraví a nemoci. In: Nietzsche a člověk : Kořeny filosofické antropologie v myšlení Friedricha Nietzscheho. Praha : Univerzita Karlova - Fakulta humanitních studií, 2005. s. 156.
[17] Syřišťová, Eva. Imaginární svět. Praha : Mladá fronta, 1974. s. 79.
Žádné komentáře:
Okomentovat